woensdag 31 december 2014

De Bijbel in Gewone Taal

Aan het einde van het jaar 2014 is Nederland weer een bijbelvertaling rijker. Het Nederlands Bijbelgenootschap lanceerde, na zeven jaar werk, De Bijbel in Gewone Taal (BGT). Het doel: de Bijbel begrijpelijk maken voor zoveel mogelijk mensen. In deze recensie zal gekeken worden of men daar in geslaagd is. 

Lay-out en opzet 
De Bijbel in Gewone Taal, gepubliceerd door Royal Jongbloed uit Heerenveen, valt meteen op door haar kleurige covers en dito leeslinten. Naast de doorgaans sobere kaften van andere Bijbels wil deze vertaling duidelijk anders zijn. Naast een dito opvallende mediacampagne werd de BGT in oktober 2014 aan het publiek gepresenteerd. Deze vertaling is als Standaardbijbel voor €28,50 te koop en als Huisbijbel voor €39,50. Voor deze prijs krijg je dan een kartonnen kaft en de Bijbel is (nog) niet met een leren kaft te bestellen. 

Ook inhoudelijk wil deze Bijbel vooral ‘gewoon’ zijn. Dit komt onder andere tot uiting door de basale uitvoering van het boekwerk. Zo zijn er geen inleidingen op de Bijbelboeken, geen illustraties, geen kaarten achterin, geen voetnoten met (vertaal)toelichtingen, geen tekstverwijzingen in de tekst zelf en is de BGT is niet verkrijgbaar met psalmen, gezangen en belijdenisgeschriften. Hoewel het NBG voor de BGT wel een rol in de kerk ziet weggelegd zal dit, door bovenstaande keuzes, dan wel een beperkte rol worden. Dit temeer omdat er voor gekozen is de deuterocanonieke boeken niet te vertalen en daarom kan de Rooms-katholieke lezer minder goed uit de voeten met deze vertaling. 

Hoewel de BGT dus vrij basaal van opzet is, wil dit niet zeggen dat het de niet geoefende lezer in het diepe gooit. Een sterk punt van de BGT is dat ze een zogenaamde Bladzijde met uitleg heeft toegevoegd. Hierop wordt gevisualiseerd hoe je de hoofd- en tussenkopjes kunt gebruiken en hoe er verwezen wordt naar andere bijbelgedeelten in de tekst zelf. Tevens is er een beknopte Leeswijzer toegevoegd met daarin de, volgens het NBG, meest bekende verhalen en de vindplaatsen van de joodse en christelijke feesten in de Bijbel. Ook worden er vindplaatsen van bepaalde thema’s, zoals angst, hoop, liefde, gegeven. Een kritische noot van onze kant is dat de lezer - die onbekend is met de Bijbel – gebaad is bij een meer uitgebreide leeswijzer. Dit alles wordt echter weer goed gemaakt door de Uitleg van bijbelse woorden, een kleine katern die op een fraaie wijze in de kaft is opgenomen aan de zowel de voor- als de achterkant van de Bijbel. 

Naast de leeswijzer is er een gedeelte over de wijze van vertalen opgenomen en over de medewerkers. Hoewel beide onderdelen niet onmisbaar zouden zijn, is het voor de meer ingewijde lezer interessant om de verantwoording van de vertalers te lezen. Opvallend is de grote mate van transparantie die hier wordt gegeven. Men komt er eerlijk voor uit dat het niet eenvoudig is om de Bijbel te vertalen. En dat de eigenheid van de Hebreeuwse en Griekse taal in veel gevallen niet terug is te vinden, omdat het vertalen in de gewone taal voorrang heeft gekregen. Tevens geeft men aan dat de vertalers een stap verder zijn gegaan. In de BGT is niet alleen een moderne weergave van de bronteksten gegeven, maar ook is er impliciete veronderstelde informatie (lees: voorkennis) in de vertaling toegevoegd. 

De vertalers zeggen hierover het volgende: “Een andere kwestie is dat in de brontekst allerlei informatie vaak onder de oppervlakte aanwezig is. Die informatie blijft impliciet, het wordt niet met zoveel woorden gezegd. Het gaat dan vaak om zaken die vanzelf spraken, en die bij de lezers van toen bekend waren. Het past bij de manier van vertalen van de Bijbel in Gewone Taal om zulke informatie expliciet in de tekst te benoemen als dat voor de duidelijkheid van belang is.” (p. 1994)

De vertaling 
Hoewel de transparantie van de vertalers waardering verdient, is hun keuze op zijn minst opmerkelijk te noemen. Met andere woorden staat hierboven eigenlijk dat de BGT meer is dan een vertaling en dat men opzettelijk extra informatie heeft toegevoegd aan de bronteksten. Hoewel een vertaling altijd een interpretatie is, kan de vraag gesteld worden of deze Bijbel nog wel een vertaling genoemd kan worden. Nu lijkt het vooral een Interpretatie in Gewone Taal te zijn geworden. 

Een duidelijk voorbeeld hiervan is te vinden in Jona 4:11. In de Nieuwe Bijbelvertaling (2004) staat hier het volgende: “Zou ik dan geen verdriet hebben om Nineve, die grote stad, waar meer dan honderdtwintigduizend mensen wonen die het verschil tussen links en rechts niet eens kennen, en dan nog al die dieren?” 

Deze retorische vraag, die zowel Jona als de lezers aan het denken wil zetten vormt het einde van het bijbelboek Jona. 

De BGT (2014) vertaalt dit als volgt: “Begrijp je dan niet dat ik wilde dat de mensen in Nineve zouden blijven leven? In die stad wonen meer dan 120.000 mensen. Ze weten niet wat goed is en wat slecht is. En in Nineve zijn ook nog heel veel dieren. Ik wilde niet dat al die mensen en dieren zouden sterven.” 

In deze vertaalkeuze wordt de kracht van de brontekst weggenomen en wordt er al een mogelijke interpretatie gegeven doordat er als het ware aan Jona (en ons) wordt uitgelegd waarom God de stad Nineve heeft gespaard. 

Tevens is opvallend dat de BGT de Verbondsnaam consequent als Heer en niet als HEER vertaalt. Hoewel deze verschillende schrijfwijzen voor niet geoefende lezers misschien verwarring zou kunnen opleveren, gaat hier toch een belangrijk theologisch gegeven verloren. Dat geldt ook voor het begrip ‘zonde’. Opmerkelijk genoeg gebruikt de BGT dit wel in de tussenkopjes en niet in de Bijbeltekst zelf(!) Zonde is in onze tijd geen theologisch geladen woord meer en het is opmerkelijk dat de vertalers, ondanks hun uitgangspunt om consequent de gewone taal te hanteren, er wel voor kiezen om dit woord in de tussenkopjes te gebruiken. Dit roept eerder verwarring op dan dat het duidelijkheid schept. 

Desondanks is de BGT een knap staaltje werk. De korte zinnen en extra tussenkopjes maken de tekst duidelijk, overzichtelijk en krachtig! Deze vertaling is als vergelijkingsmateriaal en/of als eerste kennismaking met de Bijbel zeker een aanwinst te noemen. Toch hadden we liever gezien dat het NBG voor een andere titel had gekozen. De Bijbel in Gewone Taal klinkt vrij pretentieus en heeft de kans een waardeoordeel op andere bijbelvertalingen te plakken. Bovendien is de kracht van deze vertaling tevens haar zwakte. Want wie bepaalt wat normale taal is en welke houdbaarheidsdatum plakken we hierop? 

Samenvattend kunnen we stellen dat de vertalers in hun opzet geslaagd zijn. Het was de wens van de vertalers om een krachtig en hedendaagse vertaling van de Bijbel te geven. Dat is hen zeker gelukt! Toch blijft de vraag of er theologisch gezien niet teveel concessies gedaan zijn. Bovendien lijkt de BGT meer op een parafrase, zoals Het Boek dat bijvoorbeeld ook is, dan op een vertaling. Voor wie de bovenstaande kanttekeningen geen probleem zijn, is de BGT echter een welkome aanvulling in de boekenkast! 

De Bijbel in Gewone Taal, Uitgeverij Royal Jongbloed: Heerenveen (2014). 2.000 blz. €28,50. 

Aan de Bijbel wordt ook een voucher toegevoegd met daarop een code waarmee 60 dagen onbeperkt toegang wordt verschaft tot de website www.debijbel.nl. Deze website bevat omvangrijke informatie over de Bijbel en is zeer geschikt als additioneel instrument om Gods Woord te bestuderen.

donderdag 27 november 2014

J. van Amersfoort, P. van Beek en G.J. Schutte (red.), Ora et Labora. Twaalf opstellen over christelijke spiritualiteit in de praktijk. [Serta Historica IX]

De titel van de bundel is trefzeker gekozen: ‘Ora et Labora’. Bidden en werken. Het is de auteurs te doen om het christenleven in de praktijk. Heel terecht is daarom gekozen voor een min-of-meer biografische opzet. Twaalf opstellen of portretten waarin de spiritualiteit van heel diverse mensen wordt belicht.

In de woorden voorafgaand aan de opstellen wordt duidelijk gemaakt dat christelijke spiritualiteit een veelomvattend begrip is. Velen denken aan contemplatie en ascese, waarin de gelovige zich geheel en al kan verliezen. Begrippen als bevinding, vroomheid, devotie en godzaligheid hebben dan ook een bepaalde bijklank die al snel geassocieerd wordt met dogmatisme en verstarring. „Zijn deze begrippen niet totaal achterhaald?”, zo klinkt het vaak. Tegelijkertijd wint spiritualiteit aan populariteit. Het geloof moet beleefd en geleefd worden. In de inleiding wordt wel gesproken over het christelijke leven als de weg van de barmhartige Samaritaan. Het betonen van naastenliefde als het summum van geloven. Een zekere spanning is in deze houding niet te ontkennen. Schuilt in deze opvatting niet het gevaar dat de gelovige zich te veel gaat richten op het ‘hiernumaals’, dan op het hiernamaals, zoals G.J. Schutte het verwoordt. Deze houding is vooral na verlichting op te merken. Spiritualiteit ging geheel op in de ethiek. Uiteraard zijn er voortdurend mentaliteitsveranderingen op te merken. Een beweging als de Nadere Reformatie had zeer zeker oog voor het aardse bestaan, maar ging daar zeer zeker niet in op. Deze stroming binnen het gereformeerd piëtisme wordt veeleer gekenmerkt door een sobere, introverte en ascetische levenshouding. Een van haar vertegenwoordigers –Jodocus van Lodenstein (1620-1677)– dichtte niet voor niets: ‘Hier beneden is het niet’.

Het Réveil
Tegelijkertijd moet opgemerkt worden dat het horizontale en verticale aspect van geloven elkaar niet hoeven uit te sluiten. De Réveilbeweging in het Nederland van de negentiende eeuw vormt hiervan een goed voorbeeld. Opvallend is de doorwerking van dit negentiende-eeuwse Reveil. Wie de bijdragen uit deze bundel leest, wordt hierdoor getroffen. Veel geportretteerde personen hebben hun geestelijke wortels in deze beweging waarin persoonlijke vroomheid en dogmatische belijndheid samengaan. Hun spiritualiteit is echter geenszins uniform te noemen. De vroomheid van de negentiende-eeuwse Amsterdamse bierbrouwer Willem Hovy (1840-1915) put evenals die van de schrijfster Wilma (1873-1967) en dichtster Corrie ten Boom (1892-1983) uit dezelfde bron. Toch gaan in de praktijk der godzaligheid hun wegen behoorlijk uiteen.
‘Echt gereformeerd leven’ en dus ‘echte geformeerde spiritualiteit’ was voor Hovy te vatten in drie kenmerken: dogmatische belijndheid, piëtistische vroomheid en een eigen levensstijl, aldus Rolf van der Woude in zijn bijdrage. Het is echter de genade die deze drie kenmerken verbindt. Van der Woude illustreert dit prachtig aan de hand van de vele schermutselingen die er waren tussen Hovy en de grote voorman van de Neo-calvinisten; Abraham Kuyper (1837-1920). Hovy moest telkens erkennen, nadat God zijn hoogmoedige hart had gebroken, dat hij slechts door genade kon leven.
Die andere erfgename van het Réveil, de schrijfster Wilma, wordt door Otto Dubois scherp geportretteerd. Zij groeide op in de sfeer van deze vroomheid en ‘de edelste figuren’ onder hen had zij nog persoonlijk gekend. Over de vraag wat de blijvende waarde van haar spiritualiteit is geweest, is Dubois duidelijk: „Naar onze mening ligt deze in haar zuivere vormgeving van het lijden […]” (175). Haar enorme concentratie op de persoon van Christus, die de weg ‘van lijden naar heerlijkheid’ ging. In dezen toont zij, zo wordt door O.W. Dubois terecht opgemerkt, verwantschap met de ethische theoloog J.H. Gunning jr. (1829-1905). Lijden en zelfverloochening kenmerken hun beider levens.

Vrome vrouwen
Die concentratie op de persoon van Christus was overigens al te vinden in de middeleeuwse vroomheid, zoals deze is beschreven in het artikel over de godsvriendinnen Gertrud von Ortenberg en Heilke von Staufenberg door Anneke B. Mulder en in het artikel over Salome Sticken (ca. 1369-1449) door Mathilde van Dijk. Overigens is de verklaring van de eerste, waarom juist vrouwen een prominente plaats innamen binnen diverse middeleeuwse vroomheidsbewegingen, plausibel te noemen: „Zij zochten naar meer actieve vormen van vroomheidsbeleving dan de rituelen van de Kerk hen boden –waar zij immers in de rol van passieve en afhankelijke ondeskundigen werden gedrukt.” (15) Buiten de wegen van het instituut kerk werd er naar sluipwegen gezocht en juist in de middeleeuwse stad zijn hiervan uitingsvormen terug te vinden. Aan het einde van haar bijdrage komt de docente Middeleeuwse Geschiedenis en Mediaevistiek dan ook tot de definiëring van een nieuw type van religieus leven; de ‘ascetic domestic household’. Hiermee wordt de ascetisch levende niet-monastieke lekenvrouw onderscheiden van de Begijn en de kloosterzusters. Kenmerkend voor de ‘ascetic domestic household’ wordt de mengvorm van contemplatie en sociale actie.
Naast de genoemde middeleeuwse mystica’s, moet ook de naam van Anna Marie van Schurman (1607-1678) genoemd worden. Deze vrouw neemt eveneens een voorname plaats in binnen de spiritualiteitshistorie. Deze buitengewoon begaafde dame die vele talen beheerste, volgde als eerste vrouw colleges aan de Illustere Hogeschool van Utrecht waar de bekende Gisbertus Voetius (1589-1676) doceerde in de theologie. Later zou er bij haar een grote spanning optreden tussen de scientia (wetenschap) en de pietas (vroomheid). Het evenwicht dat zij onder Voetius bereikte zou door Jean de Labadie (1610-1674) verstoord worden. Interessant is de opmerking over het verschil in vroomheid tussen man en vrouw, die Pieta van Beek in haar artikel maakt. Waarin verschillen Anna Maria en haar broer Johan Godschalk van elkaar? Had ook hij de overgang naar het Labadisme gemaakt? Pieta van Beek, groot kenner van Anna Marie van Schurman, schrijft in haar artikel dat zij de kans groot acht. Hun spiritualiteit was immers zo innig verwant. Van Beek valt dan ook Fred van Lieburg bij wanneer hij stelt dat vroomheid geen sekse kent.

‘Schoot der vroomheid’
Naarmate men in de tijd vordert, culmineren er steeds meer stromingen in één persoon. Tal van vroomheidsbewegingen oefenen hun invloed uit op de vrome. In het spirituele portret dat door J.D.Th. Wassenaar wordt geschetst van de Friese theoloog O. Noordmans (1871-1951) wordt dit goed zichtbaar. De theologie en ook de spiritualiteit van Noordmans is niet op één noemer te brengen. Zijn godsdienstige afkomst moet gezocht worden in het (Friese) Réveil, maar ook H.F. Kohlbrugge (1803-1875) en Noordmans’ leermeester J.H. Gunning jr. hebben hem diepgaand beïnvloed. Daarnaast moet ook Noordmans’ ‘streng puriteinse opvoeding’ genoemd worden als bepalende factor. Een levensstijl waarmee Noordmans zich sterk vereenzelvigd heeft. Dat was naar eigen zeggen de grondstemming in het ouderlijk huis. Dat was voor hem de kerk als ‘schoot der vroomheid’, waarin zijn theologie was ingebed. Deze ernst, maar ook de eenvoud, de zonde en de genade, die Noordmans’ theologie kenmerken, is terug te vinden in zijn gehele oeuvre. Vaak in terloopse zinnetjes waarin iets voelbaar wordt van zijn diepe mystiek, soms expliciet verwoord. Noordmans spiritualiteit wordt –evenals het gehele leven– gekenmerkt door aanvechting en diepte. Zijn vriend K.H. Miskotte (1894-1976) kon dat beamen. Hij verloor kort na elkaar zijn dochter en vrouw. De woorden die Noordmans hem tot vertroosting schreef, tonen iets van Noordmans’ spiritualiteit van diepte en aanvechting: „Dat Hij op deze wijze met ons moet verkeren, daarin ligt zijnerzijds een diepe smart verborgen, die de onze op oneindige wijze overtreft en waarin Hij onze droefheid op een wondere manier zich laat oplossen en versmelten.”  (157) Dit is met recht christelijke spiritualiteit in de praktijk.

J. van Amersfoort, P. van Beek en G.J. Schutte (red.), Ora et Labora. Twaalf opstellen over christelijke spiritualiteit in de praktijk. [Serta Historica IX]. Uitgeverij Verloren: Hilversum (2014), 213 blz. € 19,- [ISBN: 978-90-8704-429-9]

woensdag 12 november 2014

Renée van Riessen en Onno Zijlstra (red.) Wat bezielt Kierkegaard? Zeven essays over een dwarse denker

In januari 2013 werd de tweehonderdste geboortedag van de Deense denker Søren Kierkegaard (1813-1855) herdacht met een bijeenkomst aan de Protestantse Universiteit (PThU) te Amsterdam. Vijf sprekers leverden een bijdrage aan deze dag. Deze werden gebundeld en hieraan werden nog twee artikelen van Kierkegaard-kenners Udo Doedens en Rob Compaijen toegevoegd. Centraal stond de actualiteit van Kierkegaard als schrijver en ethisch denker. ‘Wat bezielde hem?’ Zo brengt de titel van de bundel treffend onder woorden.

Renée van Riessen, filosoof, dichter en tevens docente godsdienstfilosofie aan de PThU, leidt de bundel in met een persoonlijk getinte bijdrage. Nadat zij haar eerste kennismaking met Kierkegaard heeft verhaald, licht zij de artikelen kort toe. De bijdragen zijn ondergebracht in drie clusters. In het eerste cluster wordt ingegaan op ‘De enkeling’, dit in relatie tot de ethiek. Voor de schrijvers van deze artikelen is de Britse filosoof Alasdair MacIntyre (1931) een belangrijke gesprekspartner. Het tweede cluster zou gezien kunnen worden als een intermezzo. Hierin wordt het voor Kierkegaards werk uiterst belangrijke thema van het offer wordt in twee korte essays van respectievelijke Desirée Barends en Willem Jan Otten besproken. Tenslotte komen in het laatste cluster Onno Zijlstra en Karl Verstrynge aan het woord over de ‘schrijver Kierkegaard’. De bundel is een divers geheel. De artikelen verschillen nogal van omvang. Zo zijn de twee essays die gaan over ‘het offer’ slechts enkele pagina’s lang. Tevens moet opgemerkt worden dat het niveau van de bijdragen behoorlijk uiteenloopt. Sommige bijdragen zijn erg gericht op de actualiteit en pogen Kierkegaard in verbinding te stellen met deze actualiteit. Andere bijdragen plaatsen Kierkegaards denken juist in de geschiedenis van het denken en confronteren Kierkegaard met denkers voor hem. Dit neemt niet weg dat deze bundel veel te bieden heeft. Zowel aan de lezer die al (enigszins) vertrouwd is met het werk van de Deense denker, als voor de ongeoefende lezer die zich voor het eerst aan Kierkegaard waagt.

De categorie van de enkeling wordt door Udo Doedens in zijn essay ‘Kierkegaards actualiteit’ het thema voor Kierkegaards leven en werken genoemd. Telkens schreef Kierkegaard voor de enkeling die hij zijn lezer noemt. Die enkeling ziet Kierkegaard, aldus Doedens, als een waarde op zichzelf. Niet zoals het liberalisme de enkeling ziet in termen als ondeelbaar en gesloten, maar als een dialektisch geheel. Doedens: ­„Een eenheid, ja, maar een eenheid van tegendelen.” (21) Het gaat om de enkeling die zich bevindt tussen de tijd en de eeuwigheid. Door de buitenwereld wordt deze persoon als een zonderling gezien. Zijn persoon wordt dan ook getekend door schaamte, schuld en berouw. Treffend is de lijn die door Doedens wordt getrokken naar de Enkeling: Jezus Christus. Zo wordt de enkeling tot een religieuze categorie. Doedens beweert dan ook dat het enkelingschap de opdracht en bestemming van de mens moet worden. De dimensies in het leven moeten dermate aangescherpt worden dat de mens zichzelf niet langer meer kan zien als een onderdeel of representant van de groep, maar als een sterveling tegenover God. Deze gedachte leidde volgens Doedens ook tot een bekritisering van de massamaatschappij bij Kierkegaard.

Mens-zijn
De ethicus Rob Compaijen sluit zich aan bij het thema van de enkeling, maar legt meer de nadruk op het mens-zijn. Dit is volgens hem een belangrijk onderwerp, omdat Kierkegaard van mening was dat „men is vergeten wat het betekent om mens te zijn.” (31) Mens-zijn heeft volgens Kierkegaard alles te maken met ontwikkeling, zoals ook duidelijk wordt uit zijn werken Of/Of (1843) en Stadia op de levensweg (1845). Aan de hand van Kierkegaards denken over het ‘esthetische’ en het ‘ethische levensstadium’  gaat Compaijen in zijn bijdrage in op de vraag welke taak de rede heeft in de ethiek. Centraal staat de overgang of ontwikkeling van het ene naar het andere stadium. Deze is volgens Compaijen –in navolging van Kierkegaard– geen kwestie van rationele argumentatie. Compaijen merkt op dat „een pleidooi om een ethisch leven te leiden alleen maar uitwerking kan hebben, wanneer het aansluit bij een reeds aanwezige onvrede met een esthetisch leven.” (45) Deze gedachte, zoals door Kierkegaard uitgewerkt in Of/Of, kan volgens Compaijen een belangrijke bijdrage leveren aan discussies binnen de wijsgerige ethiek. Kierkegaard biedt namelijk een genuanceerde en realistische kijk op de rol en mogelijkheden van de rede in de ethiek.
Op het misverstand dat de categorie van de mens als enkeling kan oproepen, wordt ingegaan door Pieter Vos. De genoemde categorie, zoals Kierkegaard deze voorstond, sluit volgens Vos zeker niet aan bij de huidige maatschappelijke trends van individualisering die is ontaard in egocultuur en maximale zelfontplooiing. Al kan de categorie van de enkeling deze gedachte oproepen. De filosoof Ad Verbrugge beweert dan ook dat Kierkegaard te beschouwen zou zijn als een wegbereider voor het individualisme. Een stelling die door Vos terecht wordt betwijfeld. Al eerder was deze gedachte geponeerd en wel door Alasdair MacIntyre in zijn boek After Virtue (1981). MacIntyre stelt dat bij Kierkegaard de overgang van het esthetische naar het ethische levensstadium een ‘criterionless fundamental choice’ is. Dit irrationalisme zou volgens MacIntyre de rationale basis onder de menselijke moraliteit wegslaan. Met als gevolg dat wat goed voelt als goed wordt bestempeld ofwel emotivisme. Vos bestrijdt deze bewering en stelt: ­„Het is duidelijk dat Kierkegaard ethisch gezien zijn vertrekpunt niet neemt in de gemeenschap, maar in het individu. Dat individu is dan echter geen abstract individu, maar een individu dat zijn ethisch-religieuze positie vindt en tevens de garant is voor een wezenlijke gemeenschap. Dat onderscheidt Kierkegaards visie van een liberalistische visie op het individu.” (60) De enkeling is echter zo’n belangrijk begrip, omdat het uitdrukt waar het in Kierkegaards denken om gaat: de menselijke existentie, of beter: mijn concrete existentie.  
Uiteindelijk gaat Kierkegaard nog een spade dieper. In Vrees en beven (1843) wordt de directe identificatie van ethiek en religie doorgesneden. „De enkeling wordt met God verbonden en tegenover het algemene van het ethische geplaatst” (67), aldus Pieter Vos. Mag het ethische dan opgeschort worden omwille van een hoger doel (telos)? Heel terecht merkt Vos op dat het stellen van deze vraag de grenzen van de moderne, rationele ethiek aanwijst. De enkeling komt als enkeling in een absolute verhouding te staan met het absolute, daardoor kan hij zich niet langer uitdrukken in termen van de algemeen-geldende normen van de gemeenschap. Het geloof kan niet gemedieerd worden in algemene categorieën. Vos: „De Godsverhouding loopt niet via de instituties, maar via de enkeling.” (69) En: „Wat zich in dit individu ‘voor God’ afspeelt kan in strijd zijn met de sociale conventies of de rol die het is toebedeeld. Dit is een onvervreemdbaar element in Kierkegaards denken over ethiek en religie.” (70)

Absurditeit
Het bekende offer dat door de aartsvader Abraham gebracht moest worden en dat het uitgangspunt vormt voor Kierkegaards Vrees en Beven, is zeker in strijd met de sociale conventies. Immanuël Kant (1724-1804) was stellig; er kan geen God bestaan wiens stem mensen denken te horen en die iets gebiedt dat tegen de moraal ingaat. Terwijl dit juist van Abraham wordt gevraagd. Kant begaat echter een vergissing aldus Desirée Berendsen in haar bijdrage ‘Ik ga mezelf toch niet opofferen!’. Kant leest het verhaal van Abraham en Isaak als een universele ethiek. Terwijl het volgens Berendsen een verhaal betreft waarin persoonlijke keuzes gemaakt moeten worden. Treffend merkt zij op: „Godsdienst is iets anders dan ethiek.” (85) Geloof mag niet gereduceerd worden tot ethiek en de predikant mag niet verworden tot een rechter Vilhelm die de mensen wijst op hun burgerlijke plicht. Het geloof van Abraham daarentegen maakt, aldus Kierkegaard, een dubbele beweging: resignatie en geloven krachtens het absurde. Zoals ook het offer absurd is, tenminste gedacht vanuit de autonomie van de vrije mens die zelf de verantwoordelijkheid op zich wil nemen. De gelovige daarentegen weet zich fundamenteel afhankelijk van God.
De absurditeit van het offer van Abraham staat ook in Willem Jan Ottens essay centraal. Als je gelooft dan stam je dus geestelijk af van deze man die bereid was dit absurde offer te brengen. Otten noemt zichzelf geen Kierkegaardvorser. Zijn lezing van de Deense denker is naar eigen zeggen fragmentarisch. Dat neemt niet weg dat Otten heel aardige ‘ongeschoolde aantekeningen’ heeft geplaatst bij Kierkegaard. Kierkegaard, zo betoogt de schrijver en essayist, dacht van binnenuit. Daarmee kwam hij in een polemische verhouding met G.W.F. Hegel (1770-1831) te staan, die juist van buitenaf denkt. In Hegels denken komt het tot een algemene, objectieve formulering van de werkelijkheid. De geschiedenis van de mensheid is wordende, zij kent een richting en een ‘onvermijdelijk einddoel’. Kierkegaard draait deze denkbeweging radicaal om; de existentie wordt weer centraal gesteld. Dit denken van binnenuit verleent Kierkegaards spreken gezag, aldus Otten.

De idee
Niet alleen zijn werk, maar ook zijn schrijverschap draagt een existentieel karakter. Om dit duidelijk te maken citeert Onno Zijlstra aan het begin van zijn essay ‘Kierkegaard: schrijver’ de bekende woorden, wellicht de bekendste woorden van Kierkegaard: „Het komt erop aan dat ik doe (…) het gaat erom (…) de idee te vinden waarvoor ik wil leven en sterven.” (107) Zelf dacht Kierkegaard dat schrijven zijn bestemming was, maar wat wilde de godheid? Het ging Kierkegaard erom zijn uiteindelijke bestemming te vinden en om zo, geheel anders dan Arthur Schopenhauer (1788-1860) voorstond, verzoend te raken met het leven. Beoogt Schopenhauer met schrijven een verlossing uit de tijd. Kierkegaard staat een verzoening met de tijd voor. Overigens een verzoening die onder de uiterste spanning van tijd-eeuwigheid staat. Met een beeld van George Pattison maakt Zijlstra duidelijk wat hij hiermee bedoelt. Pattison parafraserend: „De sfeer van de dichterlijke toverlantaarn en het kaarslicht, maar ook de bourgeois zekerheden van de openhaard met geruststellende romans binnen handbereik” (108) worden door Kierkegaard verlaten; met name in zijn Of/Of. Hoe dit door Kierkegaard wordt gedaan, werkt Zijlstra verder uit in zijn evenwichtige artikel.
Inhoud en vorm, zo wordt tenslotte ook door Karl Verstrynge betoogd, zijn niet los verkrijgbaar. Zoals Onno Zijlstra het kernachtig onder woorden brengt: „Om de lezer aan te spreken worden standpunten gepersonifieerd, en worden filosofie, theologie en bellettrie vermengd.” (110) De indirecte mededeling en de daarbij behorende pseudoniemen waren niet slechts vorm, maar zijn congruent met de inhoud. In zijn bijdrage gaat Verstrynge dan ook in op de intrigerende vraag hoe Kiekegaard zijn autobiografisch werk, waarin hij inzicht gaf in zijn schrijverschap, zag. Het was vooral zijn Het gezichtspunt voor mijn schrijverswerkzaamheid (1859) dat niet bij zijn leven gepubliceerd mocht worden. Slechts na zijn dood mocht het uitgegeven worden. Het zou immers een breuk vormen met de indirecte mededeling en de pseudoniemen waarvan Kierkegaard zich had bediend.

In de volgorde van de artikelen had wellicht iets geschoven kunnen worden. De laatste twee artikelen hadden een mooie introductie op Kierkegaards werk en leven –dat zo nauw met elkaar verbonden is– gevormd. De artikelen over ‘de enkeling’ waren een mooie afsluiting van de bundel op metaniveau geweest. Niettemin: deze bundel is een breed lezerspubliek van theologen, filosofen en ongeschoolde lezers waard. Wellicht een opstap tot en een gids bij Kierkegaards eigen werken.

Renée van Riessen en Onno Zijlstra (red.) Wat bezielt Kierkegaard? Zeven essays over een dwarse denker. Uitgeverij Damon: Budel (2014). 142 blz. € 16,90.

dinsdag 11 november 2014

J. van Eck, Van alzo hoge. Over ruimte en beweging in God

„Door middel van het hout [het kruis] is het [het Woord, Christus, in wie God zich uitspreekt] voor allen zichtbaar geworden, en heeft de hoogte, de lengte, de breedte en de diepte die er in Hem is getoond” (83-84), zo spreekt Irenaeus van Lyon (±140-±202) over de ruimtelijk die in God is. De classicus John van Eck zal hem vaker aanhalen in zijn boek Van alzo hoge. Dat de treffende ondertitel draagt: over ruimte en beweging in God.

In zijn boek maakt Van Eck een gang door de drie katholieke belijdenisgeschriften, te weten; het Apostolicum of de twaalf artikelen, de geloofsbelijdenis van Athanasius en Nicea-Constinopel. Daarbij wordt hij telkens begeleid door tal van denkers en dichters, filosofen en theologen. Jammer dat hun gedachten niet in de lopende tekst zijn opgenomen, maar in groot aantal uitvoerige eindnoten. De tocht wordt aangevangen in de Grote Kerk van Harderwijk. De bezoeker bevindt zich hier tussen de hoge gewelven en pilaren van het godshuis. Zo bevindt ook de gelovige zich in het geloof, door Van Eck ook wel gezien als een ruimte. Terecht als men denkt aan het taalgebruik dat met geloven samenhangt. Men spreekt immers van in het geloof en in Christus zijn. Het is Christus die de gelovige met Zijn Geest van alle kanten omgeeft. Ook in het eeuwenoude Harderwijkse bedehuis wordt de kerkganger omgeven. Zo wordt duidelijk gemaakt dat het geloof een ruimte is waarin rondgewandeld kan worden.

Allereerst wordt duidelijk gemaakt wat de auteur onder ruimte verstaat; de ruimte in God en de ruimte in het denken. Hij doet dit met behulp van de geloofsbelijdenis van Athanasius. De naam van deze kerkvader werd aan deze belijdenis verbonden om haar meer gezag te verlenen. Terecht wordt opgemerkt dat de belijdenis begint met een ‘barse zin’, die de lezer voor het blok zet:

Al wie behouden wil zijn, moet zich vóór alles aan het algemene geloof houden; wie dat niet in zijn geheel en ongeschonden bewaard zal hebben, zal ongetwijfeld voor eeuwig verloren gaan.  

Heel anders is de toon van Nicea-Constantinopel. Daar wordt gesproken over wat wij geloven. Voor de verschillende tonen die aan worden geslagen geeft Van Eck een sympathieke verklaring: „In de ‘Geloofsbelijdenis van Athanasius’ wordt de inhoud van het ‘algemene geloof’ uiteengezet. […] In de geloofsbelijdenis van Nicea zijn mensen aan het woord die al tot geloof zijn gekomen.” (31)  

Drie-eenheid
In het geloof lopen tijden door elkaar, evenals getallen, zo wordt opgemerkt wanneer er wordt gesproken over God de drie-enige. In het christelijk geloof wordt immers gesproken over een God die één in drieheid en die een drieheid in eenheid is. Wanneer over dat geheimenis van de triniteit van God –Vader, Zoon en Heilige Geest– wordt gesproken, dan lijkt taal tekort te schieten. Mooi is dan het citaat van Ludwig Wittgenstein (1889-1951) dat Van Eck in dit verband aanhaalt: „Tegen de grenzen van de taal aanlopen? De taal is geen kooi!” (108) De taal die in de geloofsbelijdenis wordt gebruikt is juist een ruimte met zicht naar alle kanten, waarin de gelovige zich thuis voelt. De taal die hem aanzet tot denken, om verkeerde conclusies te vermijden.
Juist de triniteit geeft gelegenheid om te spreken over ruimte in God. In Hem gebeuren dingen, er is sprake van een relatie. De eeuwige generatie van de Zoon, het uitgaan van de Geest uit de Vader en de Zoon. Er is een beweging in God gaande die niet inwendig wil blijven, maar ‘uitgaande’ is tot ons. Van Eck vat dit helder samen wanneer hij zegt: „Vader en Zoon draaien niet om zichzelf. Er is adem, Geest, die ‘uitgaat’ van hen beiden. […] Maar adem wil ook naar buiten. Zo komt het tot een ‘uitgaan’ uit God naar buiten toe om wat niet God is – schepselen dus – bij het leven in God te betrekken.” (19) Het is de naam van Christus die alles omvat, zoals Bernardus van Clairvaux (1090-1153) het zo prachtig opmerkt in één van zijn preken over het Hooglied. In Christus worden God en mens op elkaar betrokken.

Licht uit Licht
In zijn uitleg van Nicea-Constantinopel legt Van Eck de nadruk op de beweging die er in God is. Er wordt immers over Licht uit Licht en Waarachtig God uit Waarachtig God gesproken. Dit maakt volgens de auteur een beweging van overleg mogelijk binnen God. En juist deze innerlijke beweging in God komt tot uitdrukking in de schepping. Het innerlijke overleg ging dus over de schepping, de mens. Een gedachte die met een discutabel beroep op Genesis 1:26 wordt gestaafd. De beweging wordt nog dieper wanneer Nicea spreekt over Christus die om ons mensen en om ons behoud is neergekomen uit de hemelen. Van Eck: „In Christus ving Hij de wereld op. Dieper kon Hij niet naar beneden komen.” (39) Het is de Geest die de gelovige in die beweging van lijden, sterven en opstanding meeneemt. Tot Christus’ komst is het de Geest die Zich beweegt tussen hemel en aarde. Tussen de gelovigen en hun HEERE. Van Eck spreekt wel van een cirkelbeweging.
 Tenslotte wordt teruggekeerd naar de Grote Kerk van Harderwijk. De plaats waar de wandeling begon. Naar de pilaren waarop alle twaalf artikelen staan geschreven. Telkens staat er ‘ik geloof…’, gevolgd door een tekst uit het Oude Testament. Volgens H.F. Kohlbrugge (1803-1875) „de Heilige Schrift waaruit zij [de apostelen en de eerste gelovigen] het evangelie van Koninkrijk van God hebben voorgedragen.”(153) De gelovige wordt opgeroepen om tussen die pilaren te blijven. Daar komen de woorden van God tot klinken in het licht van het algemene geloof. Toch mag de bewegingsruimte van gelovige niet beperkt blijven tot deze ruimte. Het moet komen tot die beweging die de mens buiten zichzelf voert naar God. Door het klassieke doopformulier zo treffend verwoord. Een beweging die alleen mogelijk is omdat God geen onbewogen bewegener (Aristoteles) is, maar met ons lot bewogen.

J. van Eck, Van alzo hoge. Over ruimte en beweging in God. Uitgeverij Van Wijnen: Franeker (2013). 128 blz. € 17,95.

maandag 3 november 2014

J. van Genderen & W.H. Velema, Beknopte gereformeerde dogmatiek

Na jaren is er eindelijk een herdruk verschenen van de Beknopte gereformeerde dogmatiek van Van Genderen en Velema. De eerste uitgave dateert van 1992 en werd toen verkocht voor een bedrag van 97,50 gulden (€ 44,25). In 2008 verscheen een Engelse vertaling. Een herdruk bleef echter lang uit. Eenentwintig jaar later is het dan eindelijk zover. De prijs is nauwelijks veranderd, de uitgave helaas wel. Waar de oorspronkelijk editie een duurzame harde kaft had, is deze uitgave alleen verkrijgbaar in een goedkoop uitziende paperback. Jammer, aangezien een dergelijk werk een betere uitgave rechtvaardigt. Dit is direct het grootste minpunt. Inhoudelijk is er namelijk niets veranderd en dat is alleen maar positief. Na meer dan twintig jaar blijkt deze dogmatiek nog niets aan actualiteit te hebben ingeboet. Graag brengen we daarom de Beknopte gereformeerde dogmatiek onder uw aandacht. We doen dit aan de hand van de drie woorden uit de titel.

Dogmatiek
Wanneer we luisteren naar de titel, zien we dat het hier gaat om een dogmatiek. Lange tijd was het woord dogmatiek een woord dat het best vermeden werd. Het deed denken aan star en rigide. Recentelijk heeft het woord nieuw elan gekregen door de uitgave van de Christelijke dogmatiek van Van den Brink en Van der Kooi. Misschien dat het succes van deze uitgave de uitgever over de streep heeft getrokken om ook de Beknopte gereformeerde dogmatiek opnieuw uit te geven. Het leert wel dat Van den Brink en Van der Kooi niet uniek zijn. Ook Van Genderen en Velema schaamden zich twintig jaar eerder niet voor het woord dogmatiek. De auteurs geven zelf de volgende definitie aan dit woord: ‘dogmatiek is de leer die de kerk onder beroep op het Woord van God als normatief laat gelden‘ (17). Dat is wat dit boek bevat: de leer die de kerk al normatief laat gelden. Niet zomaar de mening van twee hoogleraren, maar de normatieve leer van de kerk wordt in dit boek geclaimd. Dit lijkt een grote claim, de toevoeging is dan ook niet zonder belang: ‘onder beroep van het Woord van God.’ De auteurs willen spreken, niet op eigen gezag, maar op gezag van het Woord van God. Het verraadt hun diepste drijfveer. In 1992 schreef K. Exalto al ‘de beknopte dogmatiek is één lange worsteling om handhaving van het gezag van God, Zijn Woord, Zijn Evangelie.’ Het boek zit dan ook vol met exegetische excursen, telkens gaat men op zoek naar de Bijbelse grond voor bepaalde beweringen. De Schrift is voor hen de norma normans. Voor de auteurs is dit een allesbepalend uitgangspunt. Helaas is er weinig aandacht voor hen die dit uitgangspunt niet delen. Een aparte behandeling van de vraag van de hermeneutiek ontbreekt. Dit lijkt twintig jaar geleden al een gemis, maar is dat zeker vandaag de dag. Wat zeggen we tegen hen die de Schrift anders lezen dan wij? Wie dit uitgangspunt echter wel deelt, zal veel herkenning vinden. Het is een verademing om te zien hoe vaak het Woord aan het woord komt. Dogmatiek is voor hen niet het naast elkaar zetten van meningen uit het verleden, maar het nauwkeurig luisteren naar de Schrift.

Beknopt én gereformeerd
In de tweede plaats letten we op het woord beknopt. De dogmatiek wordt immers beknopte dogmatiek genoemd. Een boek van 832 pagina’s dat in de titel ‘beknopt’ wordt genoemd zal bij menigeen de wenkbrauwen doen fronsen. Wie een kort en bondig boekje verwacht komt dan ook bedrogen uit. Het woord ‘beknopt’ moet vooral gezien worden in perspectief van de andere dogmatische werken van Nederlandse bodem. In vergelijk met Bavinck (vier delen) en Barth (vijf delen, dertien banden), vallen de meer dan achthonderd pagina’s erg mee. Sterker nog, de hoeveelheid onderwerpen die de auteurs behandelen is zo uitgebreid dan men inderdaad beknopt moet zijn. Alle dogmatische onderwerpen komen aan de orde, verdeeld over vijftien hoofdstukken en zevenenvijftig paragrafen. In de tekst zelf wordt de gewone letter afgewisseld met alinea’s in een kleiner lettertype, waarbij er dieper op de zaken wordt ingegaan. Op inzichtelijke wijze zijn er zo twee niveaus aangebracht in de tekst. Wie deze alinea’s overslaat volgt de grote lijn en krijgt inderdaad een beknopt overzicht van de verschillende onderwerpen.

Ten derde wordt de dogmatiek in de titel gereformeerde dogmatiek genoemd. We kunnen ons afvragen waarom er voor dit bijvoeglijke naamwoord is gekozen. De auteurs waren beiden hoogleraar aan de Theologische Universiteit Apeldoorn van de Christelijk Gereformeerde Kerken. Prof. Dr. J. van Genderen (1923-2004) was sinds 1954 aangesteld en had Dogmatiek als voornaamste leeropdracht. Achtendertig jaar later ziet deze dogmatiek het licht. Het grootste deel is dan ook van zijn hand. Prof. dr. W.H. Velema (1929-), hoogleraar Ethiek en Ambtelijke vakken, heeft drie hoofdstukken, ongeveer een vierde deel, voor zijn rekening genomen. In een interview uit 1992 spreken zij zelf over de insteek van de dogmatiek: ‘We hebben bewust een gereformeerde dogmatiek willen schrijven. Dat is niet populair, dat wisten wij, maar we wilden duidelijk zijn, van het begin af aan. We willen uitgaan van de Schrift. Wie dat uitgangspunt niet aanvaard, is niet gereformeerd meer. Die ruilt de confessie in voor allerlei vaagheden.’ Gereformeerd zijn betekent voor hen in de eerste plaats een gebondenheid aan de Schrift als Woord van God. Waar de Schrift de norma normans is, daar is de confessie voor hen de norma normata. Inhoudelijk blijven de auteurs overal binnen de grenzen van de drie formulieren van enigheid. Calvijn is de autoriteit bij uitstek, al volgen ze hem niet kritiekloos. Dit plaats hen dit tegenover tal van hedendaagse auteurs, waar ze het debat mee aangaan. Men name Berkhof wordt nog al eens bestreden. Dit spitst zich toe op de vraag naar de openbaring. Niet de ervaring maar het Woord als Gods openbaring is het fundament onder alle dogmata. Dit principe zien we op elke bladzijde terugkeren.

We kunnen concluderen dat het een dogmatiek is die duidelijk kleur bekent. Heel duidelijk kiest men in lijn met het Gereformeerde belijden het uitgangspunt in het gezag van de Schrift. Tegenover vele moderne en postmoderne pogingen is dit wat mij betreft een verademing. We gaan met de auteurs mee op zoektocht door de Schift, op zoek naar die Ene stem van God. Hun spreken begint telkens met luisteren. Al zal men hun conclusies niet in alle gevallen delen, de zoektocht kan gewaardeerd worden. Het boek voegt niets toe in de zin dat het nieuwe inzichten presenteert, of alternatieve visies verdedigt. Dit was ook niet de bedoeling van de auteurs. Originaliteit zal door hen niet als een aanbevelenswaardige eigenschap voor een dogmatiek beschouwd worden. Het is juist de taak van de dogmatiek om het oude telkens weer (op)nieuw te zeggen. Voor wat betreft de gereformeerde dogmatiek zijn ze daar goed in geslaagd.

J. van Genderen en W.H. Velema, Beknopte gereformeerde dogmatiek. Uitgeverij Kok: Utrecht (2013). 832 blz. € 49,90.

woensdag 22 oktober 2014

Pierre Abélard, Gesprek tussen een filosoof, een jood en een christen.

Wellicht dat Piere Abélard (1079-1142) de meeste bekendheid geniet door zijn onverkwikkelijke affaire met Heloïse. ‘Een beroemde zaak uit de zedengeschiedenis’. Abélard was door de oom van Heloïse in huis genomen om haar vorderingen te laten maken in de wetenschap. Abélard zegt daar zelf over: „De boeken lagen dus opengeslagen, maar onze gesprekken gingen meer over onze liefde dan over de literatuur. We kusten elkaar vaker dan dat we onze mening over iets naar voren brachten.” (12) Dit had verregaande consequenties voor beide jongelieden.

De affaire met Heloïse met als gevolg de geboorte van hun onechtelijke zoon Astrolabe is niet het enige dat Abélard enigszins verdacht maakt. De historicus J. Huizinga (1872-1945) heeft terecht opgemerkt dat men nauwelijks onverschillig ten opzichte van Abélard kan staan. Hij wekt óf diepe en geestdriftige bewondering óf wilde haat op. Al werpt de zaak Heloïse een grote schaduw over zijn reputatie, toch mag niet verzwegen worden dat Abelard een groot denker en schrijver is geweest. Niet voor niets werd hij door Petrus Venerabilis (ca. 1092-1156) noster Aristoteles (onze Aristoteles) genoemd. Zijn schriftelijke nalatenschap bestaat veelal uit brieven en uit dialectische werken. Hij blonk uit in de argumentatieleer, de voorloper van de huidige logica. Zijn bekendste werk is waarschijnlijk sic et non (ja en nee). Een verzameling citaten over 158 verschillende kwesties van kerkvaders als Ambrosius, Augustinus en Hiëronymus. Toch is niet alleen de persoon van Abélard omstreden, maar ook zijn werk. Het was de grote middeleeuwse theoloog Bernardus van Clairvaux (1090-1153) die een felle opponent was van Abélard. Met name de vraag in hoeverre het verstand mee mocht doen in geloofszaken leidde tot verwijdering tussen beiden. In latere tijden zouden enkele opvattingen van Abélard veroordeeld worden door de kerk van Rome. Zo dwaalde hij onder andere door te stellen dat de Heilige Geest niet dezelfde substantia had als God de Vader. Dat neemt niet weg dat zijn geschriften hun doorwerking hebben tot in de huidige tijd. Daarvan getuigt ook deze verdienstelijke uitgave die door samenwerking van drie classici tot stand kwam.

Contradictie in terminus
De titel van het werk; De dialogus: gesprek tussen een filosoof, een jood en een christen, lijkt een contradictie in terminus te zijn. Hoe is immers een dialoog tussen drie personen mogelijk? Feitelijk worden er twee dialogen gevoerd. Allereerst heeft het tweegesprek tussen de filosoof en de jood plaats. Aangezien zijn godsdienst het oudst is, mag hij als eerste het woord voeren. Vervolgens komt de christen aan het woord. Hij mag het gesprek met de jood completeren. Dit tweede gesprek is dan ook aanzienlijk langer dan het eerste. Zoals in zoveel middeleeuwse geschriften is er sprake van een droombeeld (somnium). Abélard: „Tijdens een nachtelijk visioen zag ik drie mannen. Ze kwamen elk langs een verschillend pad en gingen bij mij staan.” (41) De paden waarlangs zij tot Abélard naderen zijn de verschillende geloofsleren die zij aanhangen. Eén ding hebben zij in religieus opzicht wel met elkaar gemeen: ze dienen allen één God. Er zal een gesprek tussen hun drieën plaatshebben, waarin Abélard vanwege zijn scherpte en zijn inzicht in de heilige geschriften, aangesteld zal worden als arbiter. Voor de filosoof vormen de natuurwet en de rede het uitgangspunt voor zijn betoog. De jood en de christen kennen een andere Wet, te weten het Oude en voor de christen ook het Nieuwe Testament. Tevens worden zij door de filosoof gewezen op de rede. Wat zij beweren mag volgens hem hiermee niet in tegenspraak zijn. Hun gesprek zal gaan over het hoogste goed. Voor de filosoof is dit gelegen in de zedenleer of de ethiek. De jood en de christen wijzen boven deze werkelijkheid uit naar het Hoogste Goed: de godheid.

De filosoof maakt enigszins een valste start. Al aan het begin van de dialoog zegt hij onomwonden: „Ik heb ervaren dat de joden dom en de christenen dwaas zijn […]” (43) Tegenover de jood verdedigt hij dan ook de suprematie van natuurwet boven de Wet, in casu het Oude Testament. Het geloof wordt door hem dan ook gezien als een enorme dwaasheid. Gelovigen spreken geloofswaarheden uit met hun mond die zij verstandelijk niet begrijpen. De onredelijkheid van het geloof, zoals door de filosoof wordt beweerd, wordt door de jood weerlegd. Wat God heeft voorgeschreven is door velen bevestigd en het draagt wel een redelijk karakter. Daarom is de jood naar eigen zeggen niet te verontschuldigen wanneer hij zich daar niet aan houdt. De Wet, zoals deze in het Oude Testament klinkt, is volgens de jood door God zelf gegeven. God was immers zozeer om de mens bekommerd dat Hij een wet gaf om de mensen te onderwijzen en de slechtheid van de mens te beteugelen door de vrees voor straffen. De jood wijst hiermee de gedachte af dat de mens autonoom zou zijn. Niet de mens schijft zichzelf een wet voor, maar hij krijgt de Wet voorgeschreven. Dit heeft ook consequenties voor de ethiek. Met de woorden van de psalmist zegt de jood: „Ik richtte mij niet naar de daden van de mensen, maar naar de woorden van Uw mond.” (Psalm 17,4) Als reactie op het betoog van de jood brengt de filosoof in dat het van weinig gezond verstand getuigt om de oude Wet te volgen. Al voordat de Wetsregels gegeven werden, hiermee wordt de mozaïsche wet bedoeld, was de mens al tevreden met de natuurwet die de mens liefde tot God en tot de naaste voorschrijft. Aan het houden van deze wet is de belofte van voorspoed op aarde verbonden, aldus de filosoof. Van een geestelijke zegening van de ziel is volgens hem geen sprake in de Wet. Het is dan ook buitengewoon merkwaardig, zo meent de filosoof, dat de joden ‘zo veel en zo verschrikkelijke verplichtingen’ op zich nemen bij het gehoorzamen van de Wet, terwijl zíj juist de voorspoed ontberen. Hij komt dan tot de conclusie: „ofwel u leeft de Wet niet na en haalt zich daarmee de vloek van de Wet op de hals, namelijk de verdoemenis, of Hij die deze beloften deed aan diegenen die de Wet naleven, blijkt niet betrouwbaar te zijn in zijn belofte.” (64) Deze gedachte wordt door de jood weerlegt door te wijzen op het eeuwig durende karakter van de Wet.

Wet en wet
Na de jood wendt de filosoof zich tot de christen: „Uw Wet kwam later dan die van de joden. Naarmate een wet nieuwer is, moet ze volmaakter zijn en overtuigender bij het belonen en moet haar leerstelling redelijker zijn.” (99) In de dialoog tussen de filosoof en de christen neemt eveneens het boventijdelijke een voorname plaats in. Samen spreken ze over ‘het hoogste goed en het hoogste kwaad’. Het hoogste goed of de hoogste graad van het goede bestaat, zo zijn beiden het eens, in de gelukzaligheid, dat wil zeggen een innerlijke rust van de ziel. Wanneer beiden echter spreken over de concrete invulling van de begrippen, dan gaan hun wegen uiteen. De filosoof stelt dat het grootste kwaad is gelegen in de straf die volgt op het kwade. De christen daarentegen stelt dat het haten van God het grootste kwaad is. Het hoogste goed is volgens de filosoof gelegen in de beloning, terwijl de christen stelt dat het hoogste goed de liefde is. In het bijzonder het beminnen van God. 

De christen is heel stellig; er is geen eenduidige definitie van het begrip ‘goed’ te geven. Er schuilt een zekere dubbelzinnigheid in dit begrip, aldus de christen. Daarom komt hij tot de definiëring van het begrip ‘goed’ met behulp van het begrip ‘nut’: „Voor zover het me voorkomt, meen ik dat men eenvoudigweg iets goed of iets goeds noemt, omdat het voor iemand nuttig kan zijn, zonder dat een belang of waardigheid daardoor belemmerd wordt.” (207) Vervolgens stelt de christen: „Anderzijds meen ik dat iets slecht kan worden genoemd als dat onvermijdelijk het tegendeel veroorzaakt.” (idem.)
Met een algemeen en volgens hem prijzenswaardig gezegde maakt de christen zijn standpunt duidelijk dat er nauwelijks iets goeds bestaat dat ook geen schade aanricht en dat er nauwelijks iets kwaads is dat ook geen voordeel oplevert. Het gaat om de wil (voluntas) van God. Met een beroep op de kerkvader Augustinus (354-430) maakt de christen zijn punt duidelijk: „God schept niet alleen op voortreffelijke wijze de goede naturen, maar brengt ook een volstrekt rechtvaardige ordening aan in slechte bedoelingen: terwijl de duivel de goede natuur slecht gebruikt, maakt Hij zelf van de slechte bedoelingen een goed gebruik.” [De Civitate Dei XI. 17] (217) Het goede wordt door de goddelijke wil beschikt. Goed is iets dat het goede en het hoogste goed dient.

Na deze laatste dialoog tussen de filosoof en de christen eindigt de dialogus. Een abrupt einde, waarover vaak is gespeculeerd. In de zeer informatieve inleiding wordt hier nader op ingegaan. De uitspraak van de arbiter, zoals dat na het betoog van de jood wel het geval was, blijft uit. De persoon van de filosoof blijft ook wat in het ongewisse. Door sommigen is wel beweerd dat hij een aanhanger van de Islam zou zijn geweest. De filosoof zelf laat zich daar niet over uit. Duidelijk mag zijn dat met deze toegankelijke vertaling een buitengewoon boeiend werk voor een groter publiek is ontsloten. Het wachten is op meer delen in deze Viator-reeks waarin klassieke teksten uit de geschiedenis van de filosofie en theologie worden uitgegeven.

Pierre Abélard, Gesprek tussen een filosoof, een jood en een christen. Ingeleid, vertaald en geannoteerd door P.R.M. Bagchus, J.M.C. Crousen en M.C.J.M. Jonkers. Uitgeverij Klement: Zoetermeer (2013). 220 blz. € 27,50

dinsdag 30 september 2014

Philipp Melanchthon, Heubtartikel Christlicher Lere. Melanchthons deutsche Fassung seiner Loci theologici.

De almachtige Zoon van God, Jezus Christus zelf, stond voor zijn leer in. Hij was het die de eerwaardige heer doctor Luther op deed staan om de donkerheid van het paus- en monnikendom te verdrijven en het licht van het evangelie weer te laten schijnen. Zo vat Philippus Melanchthon (1497-1560) de reformatorische omwenteling van zijn tijd samen. Ten dienste van deze beweging staat ook zijn handboek waarin de hoofdartikelen van de christelijke leer zijn vervat.

In zijn voorwoord aan Anna Camerarius maakt Melanchthon duidelijk wat het doel is van zijn werk. Te midden van alle verwarring en onduidelijkheid, wil hij duidelijk maken wat het christelijk geloof nu werkelijk inhoud. Erkend moet worden, zo merkt Melanchthon op, dat er vele werken zijn verschenen en telkens weer verschijnen waarin gesproken wordt over wat de profeten en apostelen geleerd zouden hebben. Melanchthon is echter van mening dat vele van deze werken eerder tot verduistering dan tot verlichting leiden. Daarentegen wil hij in lijn met de Ausburgse Confessie (1530) een Locos Theologicos samenstellen waarin alle theologische grondbegrippen worden behandeld. Dit handboek verscheen onder de Latijnse titel Loci Communes (1521). Als één van de invloedrijkste theologen en ook pedagogen van zijn tijd vond hij het echter van belang dat niet alleen het publiek dat de Latijnse taal machtig was het werk kon lezen, maar dat er ook een Duitstalige versie beschikbaar kwam. Dit leidde tot een uitgebreid vertaalproces met als eindresultaat het Duitstalige Heubtartikel Christlicher lere

Het werk had allereerst de functie van catechismus. Melanchthon wilde hiermee een invoering in het christelijk geloof bieden. Een leerboek dat teruggrijpt op de symbolen van de kerk, met name het apostolicum. Daarnaast moest het ook dienen als leerboek voor predikanten en leraars die de leer van de reformatie aanhingen. Tijdens zijn visitatiereizen was Melanchthon tal van misstanden tegengekomen. Een duidelijk omlijnd leerboek moest dan ook dienen als eerste reformatorische dogmatiek. In feite beantwoordde vooral de Loci Communes  aan dit doel, maar ook de Duitse uitgave van dit werk voldeed hieraan. In zijn werk blijft de schrijver heel dicht bij de Heilige Schrift. De leer zoals de profeten en de apostelen voor hem geleerd hadden en zoals in de twaalf artikelen samengevat, wil Melanchthon navolgen. Tegelijkertijd wordt ook voortdurend het gesprek aangegaan met tegenstanders. Regelmatig betreft het tijdgenoten waartegen wordt geageerd. Wanneer het bijvoorbeeld gaat over het geloof dan spreekt Melanchthon zich duidelijk uit tegen Andreas Osiander die sprak van een wezenlijke gerechtigheid in ons.

Wet
Melanchthon benadrukt dat hij in navolging van het apostolicum de voornaamste artikelen van het christelijk geloof behandelt. Hij begint bij het geloof in God. Dit is volgens hem nodig, om te voorkomen dat onze gedachten allerlei kanten uitfladderen, zoals de gedachten van de heidenen. Melanchthon maakt duidelijk dat wij moeten weten Wie God is en hoe Hij Zich geopenbaard heeft. Dit is niet zomaar verstandelijke kennis die opgedaan wordt, maar kennis die beslissend is voor het leven van de gelovigen. Het gaat Melanchthon erom dat wij weten of ons roepen en zuchten tot die God gehoord wordt en waarom wij dan gehoord zouden worden. Van meet af aan draagt Melanchthons werk een existentieel karakter. De vraag is niet zozeer wie God is, maar wie God voor de mens wil zijn.

Wanneer het gaat over het kennen van God, dan wordt duidelijk gemaakt dat de gedachten niet wat rond moeten zwerven, maar gevoerd moeten worden naar Gods Zoon; Jezus Christus. In de gekruisigde én de opgestane maakt God bekend wie Hij is. Wanneer wordt gesproken over God en over Zijn wezen dan klinken woorden waarop in de Nederlandse Geloofsbelijdenis (1561) op terug lijkt te zijn gegrepen. Melanchthon spreekt dan over God: „Gott is nicht ein leiblich wesen wie himmel oder erden oder andre elementen, sondern is ein geistlich wesen, allmechtig und ewig, unermeßlicher weißheit, gutikeit, gerechtikeit, warhafftig, reyn, freywillig, barmhertzig […]” (S. 91) Meteen haast Melanchthon zich om te zeggen dat het om een drie-enig God gaat. Al eerder zei hij namelijk dat immers alle mensen weten dat er een almachtig wezen is dat alle creaturen geschapen heeft en onderhoud. Bij dit weten, is er echter alleen sprake van een wet en niet van evangelie, zoals geopenbaard in Gods Zoon Jezus Christus.

Evangelie
Wanneer Melanchthon spreekt over de goddelijke wet werkt hij het strikte onderscheid dat hij maakt tussen wet en evangelie verder uit. Naar de ‘oude en gewoonlijke’ driedeling spreekt ook hij over de Lex Moralis, de Lex Ceremonialis en de Lex Iudicialis. De laatste twee betreffen respectievelijk wetten die uiterlijke godsdienstige ceremoniën beschrijven –als daar is de offerdienst– en wetten die handelen over de burgerlijke rechtspraak. De eerste wet (Lex Moralis) echter „ist die ewige, unwandelbare weißheit und regel der gerechtigkeit in Gott selb […]” (S. 177) Melanchthon benadrukt dat dit een wet is die is gegeven met de schepping. Een wet waarin God van de mens eist dat hij Hem gelijkvormig is en waarin God bekendmaakt dat Hij over de zonde toornt.
Tegenover de wet die de mens aanklaagt, wordt door Melanchthon het evangelie geplaatst. De wet verkondigt de grote en ernstige toorn over de zonde. Het evangelie echter verkondigt genade; zonder enige verdienste van de mens. Dit onderscheid tussen Mozes en Christus wordt door Melanchthon gearticuleerd, maar tegelijkertijd worden wet en evangelie nauw op elkaar betrokken. Niet alleen kan de vloek van de wet klinken, ook moet die vrolijke boodschap, dat lieflijke woord van genade klinken: „Sihe, dises ist das lemlin Gottes, das der wellt sunde tregt.” (S.249) Het is Christus die alles heeft verworven en alles aan de gelovigen wil schenken: vergeving van zonden, toerekening van gerechtigheid, de Heilige Geest en het eeuwige leven.

Het sola fide wordt door Melanchthon hooggehouden. Door het geloof alleen krijgt de mens deel aan het offer dat door Christus is gebracht. Melanchthon: „Aber der glaub is dises mittel, Damit wir den herrn Christum anschauen und unß seinen verdienst adplicirn und zu eigen.” (S. 269) De schrijver van de hoofdartikelen van het christelijk geloof is er duidelijk over: het geloof is een middel en zeker geen verdienste. Het is Christus zelf die door Zijn Heilige Geest het geloof werkt in de harten van mensen. Tegelijkertijd is het een hoogst persoonlijk gebeuren. „Ik geloof de vergeving van zonden”, zoals in het apostolicum beleden, wil zeggen dat niet alleen anderen vergeving van zonden wordt geschonken, maar ook mijn zonden vergeven worden. In dit verband wordt dan Bernardus van Clairvaux aangehaald die nadrukkelijk stelt: „Du must nicht allein gleuben, das gott andern die sund vergeben will, sondern das ehr sie DIR selb gnediglich vergeben wolle.” (S. 274) Een gedachte die ook in de Heidelberger Catechimus (1563) terugkeert. Wel wordt door Melanchthon benadrukt dat het een toegerekende en dus vreemde gerechtigheid is en blijft. Het wordt nooit een kwaliteit in de mens. Christus’ werk moet toegepast worden door het geloof. Een geloof dat gevoed wordt door de prediking van het evangelie en de zichtbare tekenen van de sacramenten.

Philipp Melanchthon, Heubtartikel Christlicher Lere. Melanchthons deutsche Fassung seiner Loci theologici, nach dem Autograph und dem Orginaldruck von 1553 herausgegeben von Ralf Jenett und Johannes Schilling. Evangelische Verlagsanstalt. Leipzig (2012). 508 S. € 24,- 

zaterdag 2 augustus 2014

M.J. Paul, G van den Brink, J.C. Bette (red.), Ezechiël en Daniël [SBOT 11]


Het project Studiebijbel Oude Testament is bijna voltooid. Opnieuw is er een kloek deel verschenen van meer dan duizend bladzijden. Dit deel, over Ezechiël en Daniël, is het een na laatste deel van de serie. In het twaalfde deel zullen de kleine profeten behandeld worden. Daarna is een groot en langdurig project ten einde gekomen. Ik kan me voorstellen dat de hoofdredacteuren, Paul, Van den Brink en Bette, een zucht van verlichting zullen slaken. In de afgelopen jaren is er veel werk verzet met een indrukwekkend resultaat.

Bekende opzet
Eerder recenseerden wij deel 10 over Jeremia en Klaagliederen en ook in dit deel gaan de auteurs in hetzelfde voetspoor verder. Op de linkerpagina vinden we de Hebreeuwse tekst, de transliteratie, een interlineaire vertaling en een kolom met Bijbelvertalingen. Op de rechterpagina een uitleg van de tekst, per perikoop. De vele voetnoten gaan in op de tekstuele aspecten van het Hebreeuws. Daarnaast bevat ook dit deel opnieuw een heel aantal interessante excursen. Naast twee keer drie inleidende artikelen, vinden we in dit deel negen inhoudelijke artikelen. De volgende onderwerpen komen aan de orde: (1) De verschijningen van de heerlijkheid van JHWH, (2) de symbolische handelingen bij Ezechiël, (3) de collectieve en individuele verantwoordelijkheid in Israël, (4) de Feniciërs, (5) de toekomst van Israël volgens de vroegchristelijke kerk, (6) de identificatie van Gog en Magog, (7) het tempelvisioen van Ezechiël, (8) de vier rijken in het boek Daniël en (9) de Zoon des mensen. Net als in eerdere delen zijn het ook hier juist de excursen die een grote toegevoegde waarde bieden. Heel nauwkeurig en transparant worden de verschillende visies tegen over elkaar gezet en de argumenten gewogen. Met de nodige voorzichtigheid wordt een beargumenteerde conclusie getrokken. De voorzichtigheid die men hierbij betracht komt tot uiting in de conclusie van het artikel over de vier rijken. Men schrijft daar: ‘De identificatie van de vier rijken is ingewikkeld en allerlei oplossingen zijn aangedragen. Op grond van de bovengenoemde argumenten lijkt de klassieke benadering, waarin het vierde rijk het Romeinse is, de voorkeur te verdienen. In dit commentaar gaan wij daarvan uit, waarbij wel steeds de ander opvatting aan de orde gesteld wordt.’

Letterlijk-historisch
Opnieuw zien we ook in dit deel dat de schrijvers hun uitgangspunt nemen in een letterlijk-historische interpretatie. Zij scheiden zich hiermee duidelijk af van het gros van de moderne wetenschappelijke commentaren. We zien die onder andere terug in de datering van het boek Daniël. Veel exegeten dateren dit boek tegenwoordig in de tweede eeuw voor Christus. Dit op grond van het principe vaticinium ex eventu. Paul en Van den Brink willen duidelijk ruimte laten voor de mogelijkheid van profetie en pleiten voor een vroege datering. Na een weging van allerlei argumenten trekken Paul c.s. de volgende conclusie: ‘Wie uitgaat van de onmogelijkheid van profetie, zal kiezen voor een datering in de tijd van Antiochus IV. Zij die de mogelijkheid van zulke voorzegging erkennen, zijn verdeeld over het antwoord en tonen verschillende benaderingen. Voor ons slaat de balans door naar een ontstaan in de zesde eeuw, vooral op grond van de wijze waarop de oudste getuigen het boek ontvangen hebben en de kwestie van de pseudonimiteit in relatie tot de inspiratie van de Schrift.’
De letterlijk-historische interpretatie betekent echter niet dat de auteurs ook alle profetieën als vanzelf een letterlijke verklaring geven. Ook hier probeert men vooral nauwkeurig naar de tekst te luisteren en alle argumenten te wegen. Zo worden bij de verklaring van het tempelvisioen zowel de letterlijke als de symbolische uitleg gewogen. Uiteindelijk neigt men voorzichtig naar een symbolische interpretatie. Direct wordt hierbij wel duidelijk gemaakt dat dit geen vervangingstheologie impliceert. Misschien gaat achter de voorzichtige bewoordingen een verschil van inzicht tussen de auteurs schuil. In ieder geval wordt duidelijk dat de zaken niet altijd zo eenvoudig zijn, als soms wordt voorgesteld. De serie richt zich zowel op de evangelische als op de gereformeerde achterban, beiden kunnen van deze voorzichtigheid wat leren.

We kunnen de conclusie trekken dat het de auteurs opnieuw gelukt is een monumentaal werk neer te zetten. Een werk dat kan meekomen met de wetenschappelijke discussie van vandaag, maar er tegelijk niet klakkeloos in meegaat. Te midden van veel (post)moderniteit laat dit commentaar een orthodox geluid horen. Grote delen van het Oude Testament blijven vaak ongelezen. Dit commentaar toont aan dat dit niet nodig is. Wie Ezechiël en Daniël, samen met de auteurs, leest als Woord van God, wordt getroffen door de rijke en actuele inhoud.

M.J. Paul, G van den Brink, J.C. Bette (red.), Ezechiël en Daniël [SBOT 11], Centrum voor Bijbelonderzoek, Veenendaal (2014), 881 blz., € 65,00.

donderdag 24 juli 2014

Stadia op de levensweg. Studies van verschillende auteurs. [Søren Kierkegaard Werken deel 10]

„Ach, ach, ach, welk een geluk dat er geen lezer is die dit boek helemaal uitleest […]” (519), zo verzucht Frater Taciturnus aan het einde van zijn psychologische experiment; een lijdensgeschiedenis die de titel ‘Schuldig?’ – ‘Niet-schuldig?’ draagt. Tien bladzijden eerder had hij zich al in zijn slotwoord vertwijfeld gericht tot de lezer: „Geachte lezer! – Doch tot wie spreek ik? Er is misschien niemand meer over.” (510) Wat beweegt iemand om honderden bladzijden te schrijven voor slechts een enkeling?

Frater Taciturnus (Broeder de Zwijger) is één van de pseudoniemen waarvan de Deense denker en schrijver Søren Kierkegaard (1813-1855) zich bedient in zijn werk Stadia op de levensweg. Heel terecht wordt door Johan Taels in zijn slotwoord opgemerkt dat dit wellicht Kierkegaards meest literaire, maar ook zijn moeilijkste werk is. De schrijver gebruikt niet alleen vele pseudoniemen, maar ook tal van stijlen, stemmingen en perspectieven. Het is niet een werk dat door één auteur geschreven is, althans zo doet de oorspronkelijke uitgever het voorkomen. Het betreft volgens uitgever Hilarius Bogbinden (de opgewekte boekbinder) een aantal manuscripten van verschillende auteurs die eigenlijk per toeval in zijn bezit zijn gekomen. Elk van deze manuscripten vertegenwoordigen een stadium op de levensweg. Respectievelijk het esthetische, het ethische en het religieuze stadium. Overigens dient opgemerkt te worden dat het woord stadium nauwelijks wordt gebruikt in het werk. Veeleer wordt gesproken over ‘sfeer’ of ‘existentiesfeer’.
De verschillende stadia of ‘existentiesferen’ worden door verschillende auteurs vanuit verschillende perspectieven en in verschillende stijlen beschreven. Deze hoeveelheid van pseudoniemen, perspectieven en stijlen maakt het werk uitermate boeiend, maar ook enigszins complex. Heel bewust koos Kierkegaard voor deze manier van schrijven. Het was hem niet te doen om een afgerond systeem waarin hij zijn gedachten uiteen zou zetten en waarmee meteen duidelijk zou zijn wat zijn denken inhield. De Deense denker wil de enkeling aanspreken, daarom maakt hij gebruik van tal van verschillende personages die de zaak telkens weer van een andere kant benaderen. Tussen de regels door wordt duidelijk gemaakt wat Kierkegaard nu eigenlijk bedoelt. Soms wordt met een aforisme een wending aan Kierkegaards betoog gegeven die de gedachtegang van de lezer totaal verstoort. Met behulp van de indirecte mededeling en de dialectiek wordt die enkele lezer die volhoudt duidelijk waar het Kierkegaard om te doen was.

In vino veritas
Het eerste stadium op de levensweg is het esthetische. Hierin gaat het om het onmiddellijke. Om de idealiteit die de dingen moeten bezitten en de zinnelijkheid van het bestaan. De onmiddellijkheid hoeft echter niet alleen zinnelijk te zijn, maar kan ook geestelijk zijn. Ook daarin kan een directheid schuilgaan die Kierkegaard plaatst binnen de esthetische existentiesfeer. Het is William Afham die in het eerste deel van Stadia op levensweg een herinnering navertelt onder de titel ‘In vino vertitas’ (De waarheid zit in de wijn). Afham nam deel aan het feestmaal zonder daadwerkelijk deelnemer te zijn. Het betreft een Platoons geïnspireerd symposium waaraan vijf welbespraakte cynici deelnemen, te weten; een jongeman, Constantin Constantius, Victor Eramita, de couturier en Johannes de verleider. Wie bekend is met Kierkegaards werk zal sommige namen herkennen. Zo is Johannes de verleider een van de hoofdpersonen uit Kierkegaards grote werk Of/Of.
Tijdens het symposium moeten de deelnemers een rede op de liefde of de erotiek houden. Het motto van de avond , ‘In vino veritas’, moet wel bewaarheid worden. „[…] Er mocht niet worden gesproken behalve in vino, en geen waarheid mocht er worden gehoord dan die in vino is, wanneer de wijn een excuus is voor de waarheid en de waarheid een excuus voor de wijn” (34), zo verhaalt William Afham. Slechts direct en onmiddellijk, zij het doormiddel van de wijn, mocht er gesproken worden over de liefde en de erotiek. Niet alleen in de rede, maar ook in het overige wordt duidelijk dat de onmiddellijkheid en zinnelijkheid de boventoon voeren. In beeldende taal maakt William dit duidelijk: „Ze zetten zich aan de dis. Op het zelfde moment was het kleine gezelschap als met één enkele afzet midden op de oneindige zee van genot. Elk had al zijn gedachten, al zijn begeren gericht op het gastmaal, had zijn ziel vlot gemaakt voor het genot dat in overvloed werd geboden en waarin de ziel overstroomde.” (37)
Alles moet onmiddellijk genoten worden met alle zintuigen. De spijs, de wijn, de muziek en de fontein. Allen houden zij een rede waarin zij reflecteren op de liefde en de erotiek. Het is echter geen reflectie waarmee de estheticus zijn onmiddellijke bestaan ter discussie wil stellen. De estheticus reflecteert om zijn passie te intensiveren. Het feestmaal wordt abrupt afgebroken met het breken van het glas als een plengoffer aan de goden.

Vilhelm
Na het feest ontmoeten de vijf cynici in de ochtendkoelte rechter Vilhelm –evenals Johannes de verleider een hoofdpersoon uit Kierkegaards Of/Of– en zijn vrouw. In al zijn eenvoud en subtiliteit weet Kierkegaard dan de overgang te maken van het esthetische naar het ethische stadium wanneer de vrouw van rechter Vilhelm haar man een kopje thee aanbiedt. Men zou haast zeggen dat in dit kopje thee het ethische wordt verbeeld. William Afham:  „Ook al was iemand misschien anders geen vriend van thee, hij zou in plaats van de rechter hebben moeten zijn, mij leek die drank op dat ogenblik de meest uitnodigende die maar denkbaar was, en alleen de uitnodigende blik van de vriendelijke vrouw kwam mij nog uitnodigender voor.” (92) De trouw en de toewijding van de vrouw brengen tot uitdrukking wat het huwelijk in alle concreetheid inhoudt. Zoals Vilhelm zelf uitdrukt: „De abstractie is de eerste uitdrukking van de idealiteit, maar de concretie is haar wezenlijke uitdrukking.” (124)
De ethische existentiesfeer wordt door het pseudoniem van rechter Vilhelm tot uitdrukking gebracht in zijn ‘Allerlei over het huwelijk tegen bedenkingen. Door een gehuwd man.’ In dit relaas bedient hij de deelnemers van het symposium van repliek. Tegen hun onmiddellijke en zinnelijke en daarmee soms smadelijke manier van spreken over liefde en erotiek stelt hij het huwelijk. Is de verliefdheid de eerste onmiddellijk. Het huwelijk is de tweede onmiddellijkheid, waarin de verliefdheid in een uitgezuiverde gestalte is opgenomen. Het huwelijk wordt door hem dan ook gezien als de diepste, hoogste en schoonste uitdrukking van de verliefdheid. Dat beschouwt hij dan ook als het hoogste τελος (telos: doel) van het individuele bestaan. Loopt men daar omheen, dan wordt daarmee een streep gehaald door het hele aardse bestaan en blijven alleen de eeuwigheid en de geestelijke belangen over. „Wat op het eerste gezicht weliswaar niet gering is, maar op de lange duur zeer inspannend is en tegelijkertijd op de een of andere manier een ongelukkige existentie betekent.” (110)
De vrouw moet daarom niet onmiddellijk beoordeeld worden maar in haar ‘volle wapenuitrusting’, dat wil zeggen als vrouw en moeder. Al is het huwelijk alledaags, het behoort geheel en al tot het tijdelijke, toch draagt het de herinnering van de eeuwigheid met zich mee. Het is „een openbaring die in haar de verborgenheid van het hemelse verraadt” (126), zo drukt Vilhelm zich lyrisch uit. Dat neemt niet weg dat het huwelijk een waagstuk is. Het huwelijk vraagt dan ook om een besluit. Het is geen zaak van het onmiddellijke. Vilhelm: „Hij [d.i. de man] buigt zich onder de imperatief van de plicht en richt zich weer op in de optatief van het besluit.” (126) In deze uitspraak wordt kernachtig de ethische existentiesfeer onder woorden gebracht. De vraag is hoe –om met Immanuël Kant te spreken– de onsterfelijkheid en God zich verhouden tot de moraal. Komt het religieuze tot uitdrukking in het ethische of gaat het religieuze hier bovenuit?

Quidam
Deze vraag wordt opgehelderd in het psychologische experiment ‘Schuldig’ – ‘Niet-schuldig’ van Frater Taciturnus. Het beschrijft de lijdensgeschiedenis van quidam (een zeker man). De liefdesrelatie tussen hem en quaedam (een zeker vrouw) staat onder grote druk en zal uiteindelijk verbroken worden. In zijn dagboekaantekeningen reflecteert deze zekere man op deze ongelukkige liefde. Zwaarmoedigheid is zijn wezen, zo typeert hij zichzelf, daarom kan hij niet trouwen met die zekere vrouw. Hij kan haar niet belasten met zijn zwaarmoedigheid. Enige overeenkomst met Kierkegaards eigen leven valt in dezen moeilijk te ontkennen. Andere autobiografische elementen, zoals de gespannen verhouding met zijn vader en enkele zinspelingen op zijn leeftijd, maken duidelijk dat dit experiment en Kierkegaards leven nauw met elkaar verbonden zijn. Het blijft echter een experiment. Quidam beweegt zich dan ook binnen de grenzen van dit gedachte-experiment, zodat hij niet het gevaar loopt van de hilariteit.
De zwaarmoedigheid van quidam is niet het enige wat hem van quaedam verwijdert. Taciturnus merkt op: „Hem heb ik een sterke geestelijke aanleg gegeven in de richting van het religieuze, haar heb ik binnen de esthetische categorieën gehouden.” (443) Het zijn dus heterogene individuen. De individualiteit van hem is in aanleg ethisch-religieus. Op deze existentiesfeer is hij aangelegd. Dat vormt echter de enorme spanning tussen beide personen. Quidam schrijft daar zelf over in zijn dagboekaantekening van 26 april, ochtend: „Ik kan niet geestelijk existeren als zij niet in hetzelfde element zou kunnen existeren.” (332) Hij kan niet marchanderen. Zijn geestelijke existentie is zijn diepste ademhaling. Die kan hij niet opofferen. Dat zou een contradictie zijn, want zonder die bestaat hij niet. Uiteindelijk komt quidam voor het schier onmogelijke besluit te staan; zijn relatie wordt verbroken. Hij wendt zich door de oneindige resignatie, dat wil zeggen het prijsgeven van alle verlangens en absolute overgave, tot het religieuze.

Religiositeit
Kenmerkend voor Kierkegaards denken is zijn spreken over de enkeling. De wending tot het religieuze is ook zo’n eenzame wending. Dit valt niet te leren. „Talen, kunsten, handvaardigheden enzovoort kan de ene mens de andere leren, maar in ethisch-religieuze zin kan de een de andere niet wezenlijk tot nut zijn” (363), aldus Frater Taciturnus. God wordt door hem gezien als de ultieme dialecticus. Wanneer een mens Hem vreest, dan vreest hij wat meer is dan hijzelf. In de relatie tussen God en mens, kan die mens zich dan ook niet belangrijk houden. Die relatie is dan ook niet vanuit die enkele mens te doorgronden, maar vanuit God; Die de mens gekozen heeft en niet de mens Hem. Quidam: „Het is mijn keuze niet dat ik mij tot God wend, ik doe het gedwongen.” (371)
Het religieuze is de absolute paradox. Het absurdistische dat uitgaat boven het ethische en daarmee soms zelfs in strijd is. Denk aan het offer van Abraham dat centraal staat in Kierkegaards Vrees en beven. Het is ook de sfeer van de religieuze contradictie: „zich boven een waterdiepte van 70.000 vadem te bevinden en tegelijkertijd blijmoedig zijn.” (501) Door het dialectische moment van het berouw dringt men door tot de hoogste, religieuze vreugde. Als een zelfkweller blijft Quidam echter  halverwege steken in het berouw en komt niet tot de allerlaatste strikt religieuze beweging. Hij lijkt niet verder te komen dan ‘Religiositeit A’ –zoals dit onderscheid gemaakt wordt in Kierkegaards Onwetenschappelijk naschrift. Ook wel de algemeen-menselijke religiositeit genoemd. De christelijk-paradoxale religiositeit ofwel ‘Religiositeit B’ lijkt nog te ver voor hem te zijn.

Wellicht zou Stadia op de levensweg het summum van Kierkegaards schrijverschap genoemd kunnen worden. Alles komt hier samen. Het esthetische, ethische en het religieuze als levenssferen die doorworsteld moeten worden op weg naar de absolute zelfwording; de christelijk-paradoxale religiositeit oftewel ‘Religiositeit B’. Wie niet halverwege afhaakt –zoals Kierkegaard zelf bij monde van Frater Taciturnus dacht– maar de Stadia doorworstelt, komt tot een diep inzicht in Kierkegaards denken en het denken na hem. De latere (dialectische) theologie valt zonder dit werk niet te verstaan. Dit is één van de grootste werken die het Europese denken heeft voortgebracht. Daarbij past inderdaad alleen een dergelijk voorname uitgave als waarin uitgeverij Damon het werk heeft uitgegeven.  

Stadia op de levensweg. Studies van verschillende auteurs. [Søren Kierkegaard Werken deel 10]. Vertaling Jan Marquart Scholtz en verklarende noten Paul Cruysberghs. Met een nawoord van Johan Taels. Uitgeverij Damon: Budel 2014. 653 blz. € 52,90.